ДОРОГА, ВЕДУЩАЯ К ХРАМУ, КАК КУЛЬТУРНО-СМЫСЛОВОЙ ПАТТЕРН В ИЕРОТОПИИ РУССКИХ ГОРОДОВ

Даниил КРАПЧУНОВ

Елена ГИЛЛ

Аннотация.

Многие российские города сегодня имеют историю в несколько столетий или даже больше тысячи лет, как Великий Новгород. Современная архитектура и устройство городов наследуют Средневековью, когда градостроительство было прямым следствием этноконфессиональной идентичности. Как современник может прочитать город, «написанный» много поколений назад? Для понимания и осмысления паттернов или аналогичных видов городской среды можно применить библейские тематические ключи. Так в русском городе можно обнаружить храм и дорогу, ведущую к нему, как устойчивую доминанту, присутствующую как в исторических, так и в современных городских пространствах. «Дорогая, ведущая к храму» — смысловая доминанта, основа синтаксического каркаса, городской «текстуры» синхронного и диахронного характера русского города, как наследника русской традиционной, а значит, христианской идентичности и порожденной ею культуры. Дорога к храму – являет суть православной сотериологии – обожения. Храм прочитывается как Христос, но и дорога к храму – также Христос. Формула спасения – во Христе, Христом, вслед Христу и со Христом. При этом дорога, ведущая к храму, стала устойчивой формулой, проявляющейся в произведениях искусства XIX-XXI вв.: литературе, живописи, кино, создаваемых на советском и постсоветском пространстве, наследующем Российской империи, Древней Руси. Можно говорить о наследовании современниками особого символического восприятия окружающего мира, свойственного языку притч Священного Писания христиан, мистериальности Предания в разных формах предания. То, что в средневековом градостроительстве передавалось через символы и прочитывалось через библейские тематические ключи, по мере секуляризации артикулируется открыто, без священной тайны: «Зачем нужна дорога, если она не ведет к храму», как это было сформулировано в фильме Т. Абуладзе «Покаяние».

Ключевые слова: Великий Новгород, иеротопия, Библейские тематические ключи, храм, дорога, путь, русская культура, сотериология, символ, город, христианство.

ROAD TO THE TEMPLE AS A CULTURAL AND SEMANTIC PATTERN IN THE HIEROTOPIA OF RUSSIAN CITIES

Many Russian cities have a history of several centuries or even more than a thousand years, like Veliky Novgorod. Modern architecture and urban design are inherited from the Middle Ages, when urban planning was a direct consequence of ethnic and religious identity. How can a modern person “read” a city that was created many generations ago? Biblical thematic keys can be used to understand and comprehend patterns or similar types of urban environments. Thus, in a Russian city, one can find a temple and the road leading to it as a stable dominant presented in both historical and modern urban spaces. The Russians believe that «The road leading to the temple» is the semantic dominant, the basis of the syntactic framework, the urban «texture» of the synchronous and diachronic character of the Russian city, the heir of Russian traditional, and therefore Christian identity. The road to the temple is the essence of Orthodox soteriology – deification. The temple is understood as Christ, but the road to the temple is also Christ. The formula of salvation is in Christ, through Christ, after Christ, and with Christ. At the same time, the road leading to the temple has become a stable formula, manifested in works of art of the 19-21 centuries: literature, painting, cinema, created in the Soviet and post-Soviet space, which inherited the Russian Empire, Ancient Russia. The modern Russia has the inheritance of a special symbolic perception of the surrounding world, referred to the language of the parables of the Christian Holy Scripture, the mystery of spiritual tradition in various forms. What was conveyed through symbols and understood through biblical thematic keys in medieval urban planning, started being articulated openly, without sacred secrecy, as secularization progressed: «Why do we need a road if it does not lead to the temple,» as it was formulated in T. Abuladze’s film «Repentance»

Keywords: Veliky Novgorod, hierotopia, Biblical thematic keys, temple, road, path, Russian culture, soteriology, symbol, city, Christianity.

В условиях глобализации и мировой интеграции, обратной стороной которых становится столкновение цивилизаций [Хантингтон 1993], актуальным становится преодоление кризиса идентичности, через познание себя, поиска и получения ответа на вопрос, кто мы и что нас делаем нами [Хантингтон 2004; Федотова 2024, 369]. С учетом довольно высокого уровня урбанизации и городского мышления, присущих в том числе сельскому населению, одним из инструментов этого поиска себя может быть семиотическое прочтение пространства и его организации в современной России, выявление их визуальной разметки [Аванесов 2016 a, 15], определение визуальных паттернов или «аналогичных видов» городской среды [Аванесов 2023, 17-18; Федотова 2024, 369], отражающих или определяющих российскую локальную и национально-культурную идентичность.
С одной стороны, «город удерживает свою внутреннюю целостность за счет сохранения синтаксического каркаса» [Аванесов 2023, 15], с другой стороны, этот каркас продолжает и воспроизводит исторические формы национальной (гражданской) идентичности государствообразующего этноса. Эта устойчивость фиксируется и воспроизводится в «городских видах», которые призваны по возможности презентовать город как таковой, в его собственной идентичности; [Аванесов 2024, с. 7].
С другой стороны, несмотря на то, что «городской вид» «представляет определённый город и призван фиксировать и транслировать его индивидуальные черты» [Аванесов 2024, с. 8], можно и нужно выявлять виды или паттерны современных российских городов, а также и деревенских, «сельских» ландшафтов, которые отражают общую российскую идентичность, воспроизводят слагаемые российской идентичности [Федотова 2024, 370], подобно тем, что рассматривает Хантингтон, изучая американское кредо [Huntington 2004].
«В основании планировки городского обитаемого пространства лежат ключевые мировоззренческие (сакральные) архетипы, находящие своё выражение в визуальных формах структурирования жизненной среды» [Аванесов 2016 б, с. 71], являющиеся локальной адаптацией глобального опыта российской культуры, генезиса её форм и моделей пространственной организации обитаемого пространства, отражением отечественной культурной традиции и историко-культурной идентичности, культурного (универсального) мировоззренческого кода отечественной цивилизации [Аванесов 2016 б, 73]. При этом, нет никаких сомнений, что не только американская культура с ее англо-протестантской идентичностью, определенной Хантингтоном христианской [Хантингтон 2004], являет христианскую аксиологию, но и современная ландшафтная среда России эксплицирует аксиологическую структуру христианской сотериологии.
Актором визуально-семиотического исследования прочтения городского и шире, ландшафтного текста становится современный горожанин, через видение и рефлексию устойчивых архетипичных текстов своего культурного кода, воспринимающий окружающую его пространственную действительность, соединяющую прошлое и настоящее в моменте считывания паттернов.
Как Хантингтон в размышлениях об американской идентичности говорит о своем совмещении позиции исследователя и патриота, так авторы данного исследования декларируют включенное рефлексивное наблюдение современного Великого Новгорода в его паттернах и соотнесение их с восприятием других российских городов. С одной стороны, авторы улавливают некоторые визуальные константы, повторяющиеся в пространстве современного Новгорода и соотносят их устойчивость с наличием подобных констант в других городах России. С другой стороны, авторы являются носителями российского культурного кода, а соответственно, сам факт считывания отсылает к узнаванию архетипичных форм. Но опираясь на дискурс исследователя и знание специфики традиционного мировосприятия, в котором не разделяется, а скорее взаимообуславливается визуальный текст, текстом словесным [Мусин 2009, 20], субъективное восприятие проверяется устойчивыми релевантными текстами, в первую очередь, авторитетными, самыми значимыми из которых будут книги Священного Писания.
Таким образом, целью исследования, результаты которого представляет настоящая статья, становится выявление, описание и артикуляция одного из паттернов, организующих визуальное пространство Великого Новгорода, других городов и внегородского пространства России. Таким паттерном в исследовании выступает «Дорога, ведущая к храму» или просто «Дорога к храму», описываемый в рамках иеротипического подхода как представление рефлексивной позиции авторов, реализуемой через включенное наблюдение и соотнесение этой рефлексии с текстами русской культуры разного происхождения и уровней.
Софийский собор – главный храм Великого Новгорода и региона, является по мнению новгородцев символом самого города [Федотова 2024, 372-373]. К древнейшему русскому храму на территории современной России «ведёт» главная улица Софийской стороны, названной по имени собора, – Большая Санкт-Петербургская. За несколько километров до Детинца она своей осью выходит на Софийский собор, который является безусловной доминантой её перспективы.
Так в пространственном устройстве современного и исторического Великого Новгорода, как и любого другого исторического города христианской культуры выражена финальной фразой фильма «Покаяние» режиссера Тенгиза Абуладзе 1984 года: «К чему дорога, если она не приводит к храму».
Этот фильм – продукт христианской цивилизации и через это он транслирует общехристианский принцип устройства космоса, частью которого является город. Город – продукт грехопадения, но преображенный Человек дает возможность преображения падшей природы города. Город, сердцем которого является храм, принимает в себя Христа и через это преображается. Дорога, ведущая к храму — элемент культурного кода христианства, где Христос является храмом (Мк. 14:58). Так дорога к храму становится дорогой ко Христу, выражением христоцентричности сотериологии. Направленность ума ко Христу, визуализируемая как путь к храму становится предметом осмысления и многократной репрезентации в искусстве, а фильм «Покаяние» лишь вербализовал этот ключ христианского прочтения пространства. На картине «Прохоровское поле» 2021 года художника-священника Алексея Комова из Орла, пишущего именно на религиозные темы, отчетливо угадывается дорога к храму, отделяющая свет от тьмы.
Аналогичные дороги к храму в качестве устойчивого сюжета встречаются в работах современных художников с Украины, например, Леси Корж, из Беларуси, например, Георгия Танковича, многих отечественных живописцев 20-21 веков: Вячеслава Короленкова, Василия и Сергея Курицыных, Евгения Чивикова, фотографов Ильи Бесхлебного, Сергея Аванесова и других.
Улицы древнейшего русского города, города-иконы — Великого Новгорода часто ведут к храму. Многие из этих улиц известны по летописям и грамотам со времен древнерусской государственности и большинство из них исторически ведут к Детинцу, его башням-вратам с их надвратными храмами. И это обычно и естественно, если вспомнить, что христианские средневековые города, каковым является Новгород, репрезентуют храмоцентричность мира [Аванесов 2016 б; Мусин 2009; Лебедев 1995]. Однако не меньше новгородских улиц ведут к храмам, расположенным вне Детинца.
Это отражение древней планировки, организации устройства города, сформировавшейся в процессе христианизации новгородцев, чей город формировался и преображался вместе с преображением жителей из «некогда не народа в народ Божий» «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона, цитировавшего апостола Павла (1Пет. 2:10). Если для анализа текста «Слова о Законе и Благодати» можно применить библейские тематические ключи, предлагаемые к использованию для анализа системы и структур православно-славянского литературного наследия выдающимся славистом Р. Пиккио [Пиккио 2003], то почему эти ключи не могут быть инструментом к прочтению архитектурно-пространственного устройства русских городов?
Первый новгородский храм находился в Неревском конце и мог не быть связанным с какой-то конкретной улицей [Гордиенко 2018, 19-21; Янин 1983, 17], но уже два следующих храма, появившихся как результат крещения Новгорода: Иоакимовский и деревянный собор Святой Софии были связаны единой епископской улицей, став ее началом и концом. Таким образом эта улица вела либо к Святой Софии, либо своей обратной перспективой к епископскому храму Иоакима и Анны. [Летопись 1994, 46]. К той деревянной Софии о тринадцати верхах и построенному на ее месте собору Бориса и Глеба, вела также Прусская улица.
Христоцентричность мира в восприятии и устройстве Великого Новгорода горожанами привела к тому, что у каждой улицы был свой уличанский храм, у каждого из пяти концов был свой кончанский собор и все городское устройство было семисоборным [Янин 1976]. Но даже спустя века, опустошение шведами, регулярную городскую застройку XVIII-XIX вв., практически полный разгром города в Великую Отечественную войну, новую послевоенную застройку новгородские улицы по-прежнему ведут к храму. Сегодня улица Михайлова в перспективе ведет к колокольне храма Федора Стратилата на Ручью, Знаменская – к Знаменскому собору, Ильина с двух своих концов — к храму Спаса Преображения, стоящему посреди неё. Улица Даньславля в перспективе имеет храм Бориса и Глеба в Плотниках, хотя и стоящий за рекой, современная Колмовская Набережная «ведет» к храму Успения в Колмово, а обратной перспективой – к храму Симеона Богоприимца и Покровским соборам Зверина монастыря, ул. Десятинная в перспективе ведет к храму Двенадцати апостолов на пропастех. Даже католический костел апостолов Петра и Павла в какой-то момент является сегодня перспективой улицы Предтеченской.
Интересным представляется планировка Юрьевского шоссе, которое на выезде из города имеет в перспективе храм Благовещения в Аркажах, а идя из Поозерья в город, в перспективе «упирается» в Георгиевский собор Юрьева монастыря. Сама дорога закольцована по кругу, а на пути из Поозерья делает изгиб, формально подходит к монастырю совсем с другой стороны, но в какой-то момент в дальней перспективе ведет именно «к храму». Обратная перспектива Юрьевского шоссе от монастыря в город упирается в колокольню Юрьева монастыря. К ней же «ведут» еще две улицы города: Орловская и Озерная. Они расположены в разных районах города, но в перспективе, когда едешь по ним, видишь перед собой монастырскую колокольню, которая как бы завершает – венчает эти дороги. Перечисленные и другие улицы, дороги Великого Новгорода возникли и проектировались в разное время, десятилетия и даже столетия, поэтому вряд ли все эти храмы как визуальная доминанта их перспективы могли быть осознанно вписаны градостроителями. Получается, что в случае с историческими, древними храмами Великого Новгорода, к ним ведут как столь же древние улицы, так и те, что проектировались в последние несколько десятилетий и даже лет.
Это не исключительно новгородское явление, его можно наблюдать во многих городах России. Из бесчисленного множества в городах России, Украины, Беларуси, всего христианского мира, примером могут быть улицы Благовещенская в Вологде, ведущая к Софийскому собору, Пестеля, Таврическая, Кваренги и в историческом Санкт-Петербурге или относительно новый проспект Юрия Гагарина в той же Северной столице, перспективой которого являются храмы Рождества Христова и Сергия Радонежского, проспект Мира в Кемерово, Ильинская улица в Архангельске, ведущая от Ленинградского проспекта к и одноименному собору, улица Туннельная в Черняховске, ведущая к кафедральному собору Михаила Архангела, Набережная Северной Двины и перпендикулярная ей улица Выучейского, которые ведут к кафедральному собору в честь Михаила Архангела, улица Главная в Прокопьевске на определенном отрезке по пути в центр города ведет к тезоименитому ему Прокопьевскому храму. В Ельце ул. Коммунаров ведет прямо к Вознесенскому собору, а ул. Шевченко имеет перспективой Введенскую церковь. К этому же храму при въезде в город ведет Аргамачская ул., он является ее только визуальной перспективой, так как сам путь при этом извилист и меняет направление несколько раз.
Новый собор в Архангельске появился относительно недавно, место его строительства несколько раз менялось, одна из улиц, ведущих сегодня к нему, сформировалась очень давно, а вторая, застраивалась, буквально в последние годы. В то же время шоссе по улице Главная в Прокопьевске повторяет путь старинного (дореволюционного) Кузнецкого тракта, а храм, который стоит в перспективе на одном из отрезков улицы, был освящен и перестроен лишь в 1993 году из горняцкого Дома культуры шахты Красный Углекоп, возведенного в пятидесятые годы двадцатого столетия. Таким образом, ни по задумке проектировщиков тракта, ни в планах строителей клуба не было намерения видеть храм перспективой дороги.
Сама формула «зачем нужна дорога, которая не ведет к храму?» рождена православной культурой общехристианской цивилизации на исходе советской эпохи и усвоена как часть мировоззрения и христианской идентичности православной ойкумены постсоветского пространства всех возрастов. В преданиях об истории упомянутого храма великомученика Прокопия есть рассказ о том, как в начале нулевых годов двадцать первого века архиепископ Кемеровский и Новокузнецкий Софроний (Будько), возвращался из Новокузнецка, увидев на своем пути, слепящие его отражением солнца купола, будучи впечатлен увиденным, немедленно решил узнать, что за храм появился на его пути, предположив, что видит результат католического прозелитизма. Таким образом архиерей первый раз навестил один из храмов своей епархии, освященный его предшественником.
Общность визуального восприятия христианами сакрального в окружающем их пространстве, основанная на общности Предания и преданий, характерна не только для живущих в разных частях христианской ойкумены, но и в разные периоды христианской истории. В этом смысле носители христианской идентичности являются носителями средневекового и даже античного сознания, «Долгого Средневековья» Жака Ле Гоффа, передаваемого в живой традиции Предания. Современные христиане считают своим восприятие времен ранней, античной и средневековой Церкви. В 1917 году, по воспоминаниям митрополита Евлогия (Георгиевского) участники Поместного Собора «поняли, что в реальности значат слова “Днесь благодать Святаго Духа нас собра”… », ощутив, что «уже не было прежних несогласных между собой и чуждых друг другу членов Собора, а были святые, праведные люди, овеянные Духом Святым, готовые исполнять Его веления…» [Евлогий 1994, 282-283]. И в этом описании есть не только ощущение, но видение, передаваемое из поколения в поколение, видение, которое связано с жизнью Церкви.
Об этой преемственности узнавания образов, языку символов раскрывающих и скрывающих тайну богоспасения говорит А.С. Уваров, ведя ее от книг Ветхого и Нового Заветов, изобилующих сравнениями и символизмом [Уваров 1999, 611], языка притч, которым Христос говорил с апостолами, скрывая тайну от непосвященных, через эпоху гонений, когда раскрытие веры сулило физическую расправу и вплоть до символизма эпохи распространения христианства и массового обращения язычников, когда этот символьный язык был понятен только верным [Уваров 1908, 3-8].
Визуальные символы всех названных периодов христианской истории были и есть не только и не столько способом декларации своей христианской идентичности, узнавания своих среди прочих, но также во все времена являлись инструментом богопознания, имеющего апофатическую природу. Они отсылали зачастую к неизреченному, к тому, что ограничивается словами, но возвышает ум многозначностью, многослойностью и разными порядковыми уровнями символа.
Основой символических образов христианского культурного кода А.С. Уваров называет евангельские сюжеты, сочинения святых отцов ранней Церкви и богослужебные, в первую очередь, литургические тексты. Более того, А.С. Уваров настаивает на том, что Русь приняла символический язык церкви через Византию и скандинавские страны, а образы этого языка имели общую, всенародную ясность, «были достоянием всех и не были исключительной собственностью малого, выбранного числа людей, как стол и города России» [Уваров 1999, 608]. Однако для правильного понимания, прочтения этих образов необходимо не только знать тексты, лежащие в основании этого символьного языка, но и быть «погруженным» в предмет, который они являют [Бетти 1999]. В противном случае исследователь создает неверное прочтение образов и приходит к ошибочным выводам.
В качестве примеров непогруженности, непричастности преданию исследователей, весьма авторитетных и искренне увлеченных предметом своего научного интереса можно назвать американского историка Д.Х. Биллингтона советского академика Б.А. Рыбакова. Оба примера связаны с христианским символизмом образов городского пространства Великого Новгорода.
Джеймс Хедли Биллингтон, крупнейший западный исследователь России в работе «Икона и топор. Опыт истолкования истории русской культуры» обращает свой взор на городские традиции Великого Новгорода периода присоединения к Москве. Он совершенно безосновательно утверждает, что в 1470-х гг. Новгород пользовался германской денежной системой, увязывая это с неуклонным ростом грамотности землевладельцев, достигшей 80% и проявлявшейся в использовании берестяных грамот для торговых записей [Биллингтон 2001, 69-70]. Сложно представить, на основании каких источников американский историк смог так точно вычислить долю грамотного населения среди определенных слоев горожан и определить увеличение использования берестяных грамот в торговле в период, археологические слои которого лишены влажного культурного слоя и грамоты, если и были, не сохранялись, попадая в него.
Очевидно, что следующий тезис исследователя однозначно свидетельствует о его непогруженности и незнании им иеротопии, сформированной историей христианизации Новгорода. Именно к визуальным символам исторического и современного Новгорода обращается автор, стремясь расшифровать символьный язык города. «Господин Великий Новгород», как он назывался, был «отцом», как Киев — «матерью городов русских». Мирное сосуществование восточной и западной культур в пределах этого гордого и богатого города овеществлялось в одном из наиболее известных и внушительных сооружений: бронзовых, работы XII в., двойных вратах собора Святой Софии. Одна их створка была византийского происхождения, другая — из Магдебурга; одна — из сердца Восточной империи, вторая — из северогерманского города, который позаимствовал модель городского самоуправления у Западной империи.» [Биллингтон 2001, 69].
Очевидно, автором имеются в виду Магдебургские врата, и сегодня украшающие западный вход в самый древний русский храм России. Обе створки этих врат изготовлены в Магдебурге в указанном Д. Биллингтоном столетии. Византийская же створка его концепции является фантомом, появившимся в связи с тем, что до описываемых ворот, прихожане при входе в собор видели Корсунские врата. Этот памятник византийской культуры стал для новгородцев символом трансфера православия из Корсуни в Новгород, символом преемственности веры из Византии на Русь. Сама паперть и сегодня называется Корсунской. По преданию, врата были привезены князем Ярославом Мудрым в качестве дара на освящение собора. Врата же стали образом, свидетельством веры, добытой новгородцами в Корсунском походе, ставшим началом христианского Новгорода.
В таком прочтении свидетельством, явленным визуальным образом христианской идентичности новгородцев был сам Софийский собор, как памятник крещению новгородцев [Рапов 1988]. Магдебургские же врата к византийской традиции формально не имеют отношения, кроме того, что заняли место Корсунских, привезенных из византийского Херсонеса. Так два разных по месту и времени изготовления памятника слились в концепции американца в один. Византийским же следом на Магдебургских вратах можно разве лишь считать дублирование латинских надписей на церковно-славянском языке, а также появление образа мастера, осуществившего это дублирование и устройство врат в портал главного собора Великого Новгорода. Размещая первый «автопортрет» новгородца на вратах, мастер Авраам изобразил большой крест у себя на груди, который явственно свидетельствует о декларации им своей христианской идентичности как одного из жителей города.
Однако можно проследить и в смешении Корсунских и Магдебургских врат идею того, что Корсунская паперть являет образ пути новгородцев к купели, к общему крещению. Дело в том, что Магдебург связан с просвещением славян, так как в 968 г. на вновь образованную Магдебургскую архиепископию, целью которой и было обращение славян в христианство был поставлен епископ Адальберт, присланный во времена княгини Ольги в Киев для просвещения Руси [Назаренко 1993, 106–108; Назаренко 2001, 286–308, 314–330].
Другой признанный историк, Б.А. Рыбаков, изучавший религию славян и Руси, не мог пройти мимо многочисленных крестов, дошедших до нас через столетия и сегодня представленных в коллекциях Новгородского музея-заповедника и на стенах новгородских храмов. Кресты как главный христианский символ, безусловно, являются выражением христианской идентичности тех, кто их устанавливал, сродни армянским хачкарам, обозначая границы своего мира, воплощая молитву, прошения и благодарность, веру. Борис Александрович среди новгородских каменных и деревянных крестов особое внимание уделил знаменитому Людогощскому кресту, впечатлявшему многих исследователей.
Людогощский крест стал сердцевиной представления академика о религиозной практике стригольников, названных им «русскими гуманистами». По его теории, еретики исповедовались перед необычным по виду, с точки зрения исследователя, крестом [Рыбаков 1993, 108, 116 и др.]. И факт того, что исповедь совершалась перед крестом, как бы буквально кресту, заставил предположить выдающегося исследователя, что эта практика была формой отрицания необходимости священника в таинстве исповеди. Сам Б.А. Рыбаков, называет священника в таинстве исповеди «посредником», что в корне противоречит православной мистериологии и является общим штампом, использовавшимся антицерковной пропагандой советского периода, хотя и восходящим к католическому представлению о священстве. Подтверждение своего предположения Б.А. Рыбаков видит в словах из Фроловской Псалтири 14 века «Исповедайтеся Господеви». Он утверждает, что таких слов нет в каноническом тексте Псалтири, а в названном сборнике они призывают убрать священников как посредников из таинства исповеди [Рыбаков 1993, 186, 187]. Однако эти слова двух, 117 и 135 псалмов, не только представлены во всех текстах Псалтири на церковно-славянском языке, но также регулярно звучат во всех храмах на праздничных богослужениях вплоть до нашего времени и никого не смущают своей «антицерковностью», так как не воспринимаются носителями христианского культурного кода в значении «Исповедайтесь Господу напрямую, минуя священника».
Не вдаваясь в оценку достоверности реконструкции практики исповеди стригольников перед поклонными, обетными крестами, в большом количестве дошедших до нас в Великом Новгороде, приведем пример сохранения традиционности восприятия окружающего пространства, зафиксированный авторами в том же городе, где стоял Людогощский крест, в начале XXI в., в 2004 г. Одна из практикующих православных христиан рассказывала, что исповедовалась Кириллу и Мефодию. В ответ на удивление необычной исповеди она пояснила, что в храме Федора Стратилата на Щирковой улице перед аналоем, у которого происходит исповедь, на иконостасе расположена икона равноапостольных братьев, а в храме Успения в Колмово, соответственно, исповедь происходит перед Серафимом Саровским. При этом, конечно, священник присутствовал, но прихожанка воспринимала буквально вербальную формулу, произносимую священником из «Чина исповеди» — «Се и икона Его пред нами: аз же точию свидетель есмь, да свидетельствую пред Ним вся, елика речеши мне». Это пример того, как визуальное пространство храма и соучастие прихожан в таинствах тесно связаны между собой, воспринимаемые и прочитываемые в контексте погруженности в предмет disciplina arcani [Уваров. 1908].
Тогда возникает резонный вопрос поиска библейских ключей, объясняющих построение, восприятие и прочтение архитектурной композиции «дорога, которая ведет к храму», артикулированной в фильме Тенгиза Абуладзе. Вообще вопрос, поставленный в фильме можно рассматривать ответной реакцией на другой советский фильм, выпущенный в 1966 году Альгимантасом Видугирисом по сценарию Виктора Шерстюкова «У каждого своя дорога».
Тема пути, дороги – ключевая для русской культуры. Сама жизнь в русской культуре прочитывается как дорога. Устойчивые выражения «земной путь», «проводить в последний путь» являются аллегорической передачей темы жизни, судьбы человека. Такое прочтение нашло апперцепцию в русском языке (пословица «жизнь пройти не поле перейти» и фразеологизм «пройти свой жизненный путь») в отечественной литературе как 19, так и 20 века: А.В. Кольцов, Б. Пастернак, Ю. Мориц, В. Матвеев, А Жигулин, Б. Окуджава [Мокиенко 2018, 218-223].
В современных науках о человеке: педагогике, психологии, философии, культурологии и др. устойчивое словосочетание «жизненный путь» занимает одно из центральных мест. Если в современной психологии «жизненный путь – это последовательность жизненных событий, формирование человека как личности и субъекта деятельности в конкретном социально-историческом контексте, связанное с разными возрастными этапами», отвечающее «задаче целостного описания человека в единстве его качеств индивида, личности, субъекта деятельности и индивидуальности» [Гришина 2011], то для православной феноменологии он будет тождественен сотериологии в общечеловеческом масштабе и обожению – соединению со Христом для каждого из верующих, следование за Ним. Такое восприятие свойственно не только современников, но и русских многими поколениями прежде. Это отразилось не только в паремийных жанрах фольклора, но прежде в сего в духовных стихах, являющихся преломлением литургической жизни в крестьянской повседневности, во внехрамовом пространстве. При этом можно говорить, если не непрерывном сохранении бытования таких духовных стихов, то как минимум об их принятии современниками, приведшем к популярности исполнения в среде молодежного фольклорного движения и православной общественности. Пожалуй, самым популярным среди таких произведений можно считать духовный стих «Ты дороженька, ты господняя, а никто же по тебе не прохаживал».
С одной стороны, начало этого стиха являет прямую парафразу библейской цитаты «непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его» (Рим.11:33). С другой стороны, библейский стих говорит о пути Господнем, по которому призвана пройти душа, потому что это путь в Рай: «А и шли же прошли всё три Ангела/ А и шли ж они вели душу грешную/ А чего же ты душа, мимо Рая прошла?». То есть путь Господень «неисследим», но этим путем и призван идти человек: «ты иди за Мною» (Ин. 21:22), говорит Христос Петру, а Петр, в свою очередь, обращается к верующим: «подражайте мне, как я Христу» (1Кор.4:16). Тема пути, дороги в Новом завете звучит более 100 раз в разных контекстах, но дорога, путь — это Сам Христос: «Иисус сказал ему: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). Обожение реализуется через следование Христу, предполагающее не только соединение со Христом, но и само движение к Нему, следование за Ним и с Ним. Это обожение названо в Новом Завете «путем истины», с которого можно сбиться, впадая в ересь: «многие последуют их разврату, и через них путь истины будет в поношении» (2Пет. 2:2).
Однако, визуальным паттерном, которому посвящена данная работа является не только и не столько путь, дорога, сколько дорога, ведущая к храму, то есть дорога и храм, соединенные в одном визуальном образе. Не только путь к спасению, но и сам храм, к которому ведет этот путь – Христос. У трех евангелистов приведен рассказ о суде над Иисусом, в котором иудеи приводят Его словах о разрушении храма: «Он говорил: могу разрушить храм Божий и в три дня создать его» (Мф. 26:61), «Он говорил: Я разрушу храм сей рукотворенный, и через три дня воздвигну другой, нерукотворенный» (Мк. 14:58), «Иисус сказал им в ответ: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его. На это сказали Иудеи: сей храм строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь его? А Он говорил о храме тела Своего» (Ин. 2:19-21). Обращает на себя внимание соотнесение храма как строения с самим Христом, образом которого храм является. Тело Христа, вместившего в Себя человечество, названо «руковторенным» храмом, то есть причастным человеческой телесности. На смену этой телесности после воскресения придет «нерукотворенный», преображенный храм-тело.
Библейская образная, символическая языковая мена храма иерусалимского с храмом тела Христа говорит не только о христоподобности храма в Иерусалиме, но и человекосообразности храмов в православии. Как в вышеприведенных цитатах храм уподобляется телу Христа, так тела верующих называются храмами и вместилищами Духа Святого: «Вы храм Бога живого, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них» (Лев. 26:12), «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела. Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею. Разве не знаете, что тела́ ваши суть члены Христовы? … Не знаете ли, что тела́ ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа (1Кор. 6:13, 19).
Говоря об организации пространства «дороги к храму» в рамках иеротопического подхода, следует обратить внимание на структуру этой организации. Храм, к которому ведет дорога в, произведениях изобразительного искусства, всегда стоит на линии горизонта, является предельной точкой видимого, целью и устремлением смотрящего. В то же время, сама дорога, путь, независимо от ее ширины, прямоты или извилистости, материала дорожного покрытия (в некоторых вариантах путь к храму является рекой) в абсолютном большинстве примеров эта дорога пуста, на ней нет идущего к храму. Так, с одной стороны, реализуется идея, озвученная в Новом Завете, «широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7:13–14). Здесь обозначена максимума, согласно которой в конце пути — врата, и это врата Храма – Христа.
Парафраза этой евангельской истины о том, что дорога, ведущая в жизнь вечную, в Рай, не пользуется популярностью многократно встречается в русском фольклоре. В разных версиях одного из духовных стихов, популярных в современном фольклорном движении (атрибутируемых Смоленской областью и репертуаром русских Тывы) буквально раскрывается эта евангельская тема:

«Ты, дороженька, ты, Господняя
А никто же по тебе не прохаживал.
Только шли, они прошли да три ангела.
За собой они вели душу грешную.
За собою вели душу грешную,
Они шли да вели, всё расспрашивали.
А и что ж ты, душа, мимо Раю прошла?
…
Как у нас-то в Раю да жить весело.
Жить-то весело, только некому.»

Не только в духовных стихах, или стихах, песнях, божественных, как их обозначали носители народной традиции, но и в произведениях других жанров устного народного творчества встречается образ пути, на котором нет путников или статус этих путников является переходным. Рекрутская песня села Укыр Красночикойского района Забайкальского края говорит о «Дорженьке сприукатанной», по которой «никто не прохаживал», а только «шли два полка», которые вели за собой молодого «некрутика». Приведенные примеры из фольклора показывают, что путь к храму может быть рассмотрен как элемент русского ритуального пространства.
Будучи специфической пространственной структурой, «дорога к храму» выстраивается так, чтобы создать у человека ощущение постепенного перехода от профанного к сакральному, от земного к небесному. Сам город в этом прочтении являет образ Рая, а храм в городе – Христа, к которому ведет дорога – жизненный путь, итогом этого пути становятся врата в вечную жизнь. Город, появившийся в результате грехопадения, как начало цивилизации каинитов, преображается Христом, становясь Ноевым ковчегом. Ноев ковчег как церковь, собрание верующих внутри бушующего моря, обозначается в культурном коде русской традиции вслед за общехристианской практикой градом между небом и землей, Раем к которому нет дороги. А точнее нет обычной дороги, по которой можно пройти. Но к этому граду, ведет необычный посол – голубь с грамотой [Рождественская 2001] — известием о спасении, спасении через Святого Духа.
В обрядах перехода русской культуры (родильном, свадебном, рекрутском, похоронном) присутствует полотно, полотенце, скатерть, убрус, как обязательный атрибут, включённый в еще одно идиоматическое выражение «скатертью дорога», как пожелание прямого пути.
Дорога, как путь к Воскресению, Пасхе, присутствует в календарном цикле Великого поста и в концентрированном виде идея пути присутствует в имеющей христианское происхождение масленичной обрядности, включающей обязательное катание на санях, масленичный поезд, шествие, присущие русской Масленице, греческому Апокриесу и западноевропейскому Карнавалу [Крапчунов 2015].
В этом же новозаветном ключе могут быть рассмотрены устойчивые идиомы русского языка: «земной путь», «последний путь». Они могут быть аллегориями на Via Dolorosa, «Путь Скорби» Христа, дорогу, которой должен пройти каждый христианин, например, в великопостной мистериальности, но по которой никто не идет, оставляя путь к храму пустым. Так, после выявления паттерна дороги к храму в будущем особенно важным представляется реконструкция ключевых порогов, остановок и символических точек маршрута (лестницы, мосты, водные преграды, процессии ворот, надвратные церкви и др.). Необходимо определить их значение в сакральной географии и посмотреть, каким образом они представлены и прочитываются ли сегодня в пространстве Великого Новгорода и других, обозначенных в статье, локаций.
Описание и анализ структуры организации «дороги к храму» выходят за рамки заявленного исследования, являющегося лишь постановкой проблемы, обозначением феномена «дороги к храму» в иеротипическом пространстве русского культурного кода. Однако, анализ его контекстов, разбор морфологии этого образа и его репрезентации в пространстве русского города представляется авторам перспективным при проведении дальнейших исследований: соотнесения города и Рая, храмов и Христа, антропомерности храмов, голубя, как указателя храма- ковчега и т.д.
Вербальная формула «дорога, ведущая к храму» актуализированная в финале фильма Т. Абуладзе, является лишь продолжением художественного образа, раскрываемого в отечественной культуре (литературе, живописи, кино) в 19-20 веках. Эта формула восходит к библейским образам Христос – путь, Христос – храм. Соединяются эти два образа в сотериологии: обожение – это путь спасения – путь ко Христу, со Христом и Христом, то есть через, посредством Христа. В иеротопии русского города образом этой идеи является дорога, ведущая к храму, которую мы видим в Великом Новгороде, когда путь извне ведет к Софии. Воспроизведением этого паттерна являются дороги, ведущие к надвратным храмам новгородского детинца, а сам образ дороги, ведущей к храму многократно копируется, воспроизводится в городском пространстве России на протяжении столетий и воспроизводится не только в задумках зодчих и градостроителей, но и промыслительно, считываясь современниками визуальными паттернами или аналогичными видами городской среды на основании библейских тематических ключей. Так город сохраняет свою смысловую доминанту как основу синтаксического каркаса, городской «текстуры» синхронного и диахронного характера.

БИБЛИОГРАФИЯ

Аванесов 2016 а – Аванесов С. С. Визуальная семиотика города: перспектива исследования городских текстов // Праксема. Проблемы визуальной семиотики. 2016. № 4 (10). С. 9-22.
Аванесов 2016 б – Аванесов С.С. Сакральная топика русского города // Праксема. Проблемы визуальной семиотики. 2016. № 1 (7). С. 71-114.
Аванесов 2023 – Аванесов С. С. Визуальные паттерны городской среды и локальная идентичность // Праксема. Проблемы визуальной семиотики. 2023. № 4 (38). С. 14-36.
Аванесов 2024 – Аванесов С. С. Городской вид как культурная ценность // Urbis et Orbis. Микроистория и семиотика города. 2024. Т. 4. № 1. С. 5-22.
Бетти 1995 – Betti E. Teoria generale della interpretazione. Milano, 1955.
Биллингтон 2001 – Биллингтон Д. Х. Икона и топор. Опыт истолкования истории русской культуры. Москва, 2001.
Гордиенко 2018 – Гордиенко Э. А. Деревянная София, каменная церковь Иоакима и Анны 989 г. и Рождественский придел в Софийском соборе 1045/1052 г. в истории строительства Владычного двора // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2018 № 2 (72). С. 5-27.
Гришина 2011 – Гришина Н. В. Жизненные сценарии: нормативность и индивидуализация // Психологические исследования. 2011. № 3 (17). [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://psystudy.ru (дата обращения: 11.03.2025).
Евлогий 1994 – Митрополит Евлогий (Георгивский). Путь моей жизни. Москва, 1994.
Крапчунов 2015 – Крапчунов Д. Е. Проблема соотношения христианского и языческого в восприятии русской традиционной культуры на примере масленичной обрядности // Праксема. Проблемы визуальной семиотики 2015. № 3 (5). С. 117-127.
Лебедев 1995 – Лебедев Л. Богословие земли русской // Лебедев Л. Москва патриаршая. Москва, 1995. С. 285–332.
Летопись 1994 – Софийская первая летопись по списку И. Н. Царского. Москва, 1994.
Мокиенко 2018 – Мокиенко В. М. Пословица в поэтическом тексте // Жизнь фразеологии — фразеология в жизни. Сборник научных статей к юбилею профессора А.М. Мелерович. Кострома, 2018. С. 211–225.
Мусин 2009 – Мусин А. Е. Лития и формирование сакрального пространства Великого Новгорода // Пространственные иконы. Текстуальное и перформативное. Москва, 2009. С. 112–117.
Назаренко 1993 – Назаренко А. В. Немецкие латиноязычные источники ІХ-ХI вв. Москва, 1993.
Назаренко 2001 – Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях. Москва, 2001.
Пиккио 2003 – Пиккио Р. Функция библейских тематических ключей в литературном коде православного славянства // Slavia Orthodoxa. Литература и язык. Москва, 2003. С. 431–466.
Прохоров 1987 – Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV – XV вв. Ленинград, 1987.
Рапов 1988 – Рапов О. М. О времени и обстоятельствах крещения населения Новгорода Великого // Вестник МГУ. История. 1988. № 3. С. 51-65.
Рождественская 2001 – Рождественская М. В. Новгородская берестяная грамота № 10 — «апокрифическая загадка»? // Берестяные грамоты: 50 лет открытия и изучения. Материалы международной конференции, Великий Новгород, 24–27 сентября 2001 года. Великий Новгород, 2003. С. 310–320.
Рыбаков 1993 – Рыбаков Б. А. Стригольники (Русские гуманисты XVI столетия). Москва, 1993.
Уваров 1908 – Уваров А. С. Христианская символика. Москва, 1908.
Уваров 1999 – Уваров А. С. Русская символика // Российский Архив: История Отечества в свидетельствах и документах XVIII—XX вв.: Альманах. Москва, 1999. Т. IX. С. 603—670.
Федотова 2024 – Федотова Н. Г. Православные образы в городском воображаемом Великого Новгорода // Визуальная теология. 2024. Т. 6. № 2. С. 368–381.
Хантингтон 1993 – Huntington S.P. The Clash of Civilizations? // Foreign Affairs. 1993. Summer (vol. 72, № 3). P. 22–49.
Хантингтон 2004 – Huntington S. P. Who are we- the challengers to America’s National identity identity. New Delhi, 2004.
Янин 1976 – Янин В.Л. Семисоборная роспись Новгорода // Средневековая Русь. Москва, 1976. C. 108-117.
Янин 1983 – Янин В. Л. День десятого века // Знание — сила. 1983. № 3. С. 15-18.

БИБЛИОГРАФИЯ

Avanesov 2016 b – Avanesov S. S. Sacred topics of Russian cities. ΠΡΑΞΗMΑ. Journal of Visual Semiotics. 2016. 1 (7). P. 71-114. In Russian.
Avanesov 2016 а – Avanesov S. S. Визуальная семиотика города: перспектива исследования городских текстов // ΠΡΑΞΗMΑ. Journal of Visual Semiotics. 2016. 4 (10). P. 9-22. In Russian.
Avanesov 2023 – Avanesov S. S. Visual patterns of the urban environment and local identity. ΠΡΑΞΗMΑ. Journal of Visual Semiotics. 2023. 4 (38). P. 14-36. In Russian.
Avanesov 2024 – Avanesov S. S. Cityscape as a cultural value. Urbis et Orbis. Microhistory and Semiotics of the City. 2024. 4 (1). P. 5–22. In Russian.
Betti 1995 – Betti E. Teoria generale della interpretazione. Milano, 1955. In Italian.
Billington 2001 – Billington D. H. The Icon and the Axe: An Interpretative History of Russian Culture. Moscow, 2001. In Russian.
Eulogy 1994 – Metropolitan Eulogy (Georgievsky). The Path of my Life. Moscow, 1994. In Russian.
Fedotova 2024 – Fedotova N. G. Orthodox images in the urban imaginary of Veliky Novgorod. Journal of Visual Theology. 2024. Vol. 6. 2. P. 368–381. In Russian.
Gordienko 2018 – Gordienko E. A. Wooden Sophia, the stone church of Joachim and Anna of 989 and the Nativity Chapel in the Sophia Cathedral of 1045/1052 in the history of the construction of the bishop’s courtyard. Drevnyaya Rus’. Voprosy medievistiki (Old Russia. The questions of Middle Ages). 2018. 2 (72). P. 5-27. In Russian.
Grishina 2011 – Grishina N.V. Life scripts: normativity and individualization. Psychological Studies. 2011. № 3 (17). URL: https://psystudy.ru/index.php/num/article/view/846/457. In Russian.
Huntington 1993 – Huntington S.P. The Clash of Civilizations? Foreign Affairs. 1993. Vol. 72, № 3. P. 22–49.
Huntington 2004 – Huntington S. P. Who are we- the challengers to America’s National identity identity. New Delhi, 2004.
Krapchunov 2015 – Krapchunov D. E. The Problem of Christian and pagan correlations in the Perception of Russian traditional culture for example of Shrovetide rituals. ΠΡΑΞΗMΑ. Journal of Visual Semiotics. 2015. 3 (5). P. 117-127. In Russian.
Lebedev 1995 – Lebedev L. Theology of Russian land. Patriarchal Moscow. Moscow. 1995. С. 285–332. In Russian.
Letopis’ 1994 – Sofia First Chronicle according to the list of I.N. Tsarsky. Moscow, 1994. In Russian.
Mokienko 2018 – Mokienko V. M. (2018). Proverb in a poetic text. Life of phraseology. Phraseology in life: a collection of scientific articles for the anniversary of Professor A.M. Melerovich. Kostroma. P. 211—225. In Russian.
Musin 2009 – Musin A. E. Lithia and the formation of the sacred space of Veliky Novgorod. Spatial icons textuality and performativity. Moscow. 2009. P. 112–117. In Russian.
Nazarenko 1993 — Nazarenko A. V. German Sources in Latin, 9th–11th Centuries: Texts, Translation, Commentaries. Moscow, 1993. In Russian.
Nazarenko 2001 — Nazarenko A. V. Ancient Russia on International Routes. Moscow, 2001. In Russian.
Picchio 2003 – Picchio R. The function of biblical thematic keys in the literary code of Slavia Orthodoxa. Slavia orthodoxa. Literatura i iazyk [Slavia orthodoxa. Literature and lahguage. Moscow. 2003. P. 431–473. In Russian.
Prokhorov 1987 – Prokhorov G. M. Monuments of translated and Russian literature of XIV–XV centuries. Leningrad, 1987. In Russian
Rapov 1988 – Rapov O. M. On the time and circumstances of the baptism of the population of Novgorod the Great. Vestnik MGU. Istoriia. 1998. 3. P. 51–65. In Russian.
Rozhdestvenskaya 2003 – Rozhdestvenskaya M. V. Novgorod Birch Bark Letter No. 10 – «apocryphal riddle»? Birch bark letters: 50 years of discovery and study. Moscow, 2003, P. 310–320. in Russian.
Rybakov 1993 – Rybakov B. A. The Strigolniki: Russian Humanists of the 14th century. Moscow, 1993. In Russian.
Uvarov 1908 – Uvarov A. S. Symbolism of the Pre-Christian Mosсow. 1908. In Russian.
Uvarov 1999 – Uvarov A. S. Russian symbols. Russian Archive: History of the Fatherland in evidence and documents of the 18th-20th centuries: Almanac. Mosсow, 1999. Vol. 9. P. 603-670. In Russian.
Yanin 1976 – Yanin V.L. List of the Churches Depending on Seven Cathedrals of Novgorod. Medieval Rus’. Moscow, 1976. P. 108-117. In Russian.
Yanin 1983 – Yanin V. L. Day of the Tenth Century. Knowledge is Power, Mosсow, 1983. 3. P. 15-18. In Russian.